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Cet article provient du Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, tome 1, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, 4e édition revue et augmentée, Paris, PUF, coll. “ Quadrige/Dicos poche ”, 2004. BERGSON Henri, 1859-1941 Peut-être les “ philosophies morales ” ne se distinguent-elles pas seulement par les différentes solutions qu’elles apportent à des problèmes communs, mais aussi, plus profondément, par la place et le sens qu’elles accordent à la “ morale ” dans la philosophie elle-même (à condition d’y retrouver les questions que posent à chaque homme l’expérience et la conduite de sa vie). L’œuvre de Bergson est exemplaire à cet égard. On pourrait en effet aussi bien soutenir qu’elle ne comporte aucune philosophie morale autonome et complète, ou qu’elle constitue de part en part une telle philosophie : c’est dire que l’on ne comprendra sa philosophie morale, et la façon singulière dont elle répond aux questions les plus profondes, qu’une fois mesurées sa place et sa portée propres. Il faut donc commencer par insister sur ce point. La place de la philosophie morale dans l’œuvre de Bergson C’est seulement dans son dernier ouvrage majeur, Les Deux Sources de la morale et de la religion (de 1932, que suivra un recueil d’essais rédigés antérieurement, La Pensée et le Mouvant, en 1934), que Bergson traite de la morale pour elle-même. Encore n’en traite-t-il pas séparément, comme l’indique déjà le titre de l’ouvrage : seul le chapitre premier, “ L’obligation morale ”, lui est explicitement consacré. Qui plus est, dans ce chapitre même, il s’agit pour Bergson de rapporter la “ morale ” à des “ sources ” qui lui sont extérieures, et qui seront toutes deux rapportées à “ la vie ”. La place à la fois tardive et partielle de la morale dans l’œuvre de Bergson nous renvoie donc d’emblée à la question de son autonomie dans sa philosophie même : entre des “ sources ” biologiques qui paraissent la fonder et une “ religion ” qui semble l’accomplir, “ la ” morale que ses lecteurs pouvaient espérer depuis son premier livre, l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), dont le troisième chapitre était consacré à la liberté, peut-elle avoir une véritable unité de signification ? Y a-t-il à proprement parler une “ philosophie morale ” de Bergson ? L’impatience manifestée par les lecteurs d’une œuvre placée d’emblée au cœur des débats de son temps pouvait pourtant se comprendre. Rappelons en effet que l’œuvre de Bergson (né à Paris en 1859), relayée notamment par son enseignement au Collège de France (à partir de 1900), eut, selon un mot célèbre et ambigu, un retentissement “ au-delà des écoles ”, qu’elle gardera jusqu’à la mort de son auteur, en 1941, sinon jusqu’à aujourd’hui. Mais il y avait aussi des raisons proprement philosophiques à l’impatience de ce public. Certes, Bergson, ne voulant livrer que des réponses “ définitives ”, considérant donc la morale comme une dimension théorique autonome, avait écrit : “ On n’est jamais tenu de faire un livre ” (1922, in 1934, p. 98/1330). Mais toute son œuvre antérieure était déjà traversée par des questions relevant, sinon de la morale, du moins de la philosophie pratique, toujours située au centre de sa philosophie générale de l’esprit. La question de la liberté n’est ainsi traitée par Bergson, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, que sous forme. d’application : “ Nous avons choisi parmi les problèmes, celui qui est commun à la métaphysique et à la psychologie, le problème de la liberté ” (1889, VII/3). À l’inverse de Kant, qui refusait de résoudre la question métaphysique de la liberté pour la réserver à la morale, peut-être même, comme le dit ironiquement Bergson, par “ scrupule moral ” (ibid., p. 179/155), ce dernier refuse de faire de la liberté une question morale, pour en faire une question métaphysique et même psychologique, impliquant avant tout la conception de l’unité temporelle du moi comme durée. Autonome, individuelle, imprévisible, cette durée fonde une liberté, qui ne se manifeste cependant que dans certains actes privilégiés, ceux qui. l’expriment entièrement comme telle. La réflexion morale proprement dite, qui précède ou suit l’action, délibération ou jugement, intention ou conséquences, est écartée par principe de la compréhension de l’acte libre comme tel, et peut même le masquer par une illusion constitutive de notre entendement, qu’il faut dès lors critiquer. D’emblée, avant même d’être posé comme tel, le champ de la morale semble ainsi passé au crible des distinctions ou du dualisme bergsonien : liberté individuelle concrète d’un côté, réflexion abstraite et générale de l’autre. Les questions pratiques, qui concernent l’action, sans être traitées comme des questions morales, sont au cœur de cette philosophie, et en manifestent les tensions, relevées par des lecteurs tels que Lévy-Bruhl (1890), Belot (1890), Rauh (1904), Nabert (1924), pour ne citer qu’eux. Il en sera de même dans les autres grands ouvrages qui précèdent le livre de 1932. Toute la philosophie de la connaissance exposée dans Matière et Mémoire (1896) repose ainsi sur le fondement de l’action indéterminée du corps. La profondeur de notre mémoire individuelle a pour sens, en s’insérant dans l’action du corps lui-même, d’enrichir notre liberté de toute une histoire personnelle. Plus encore, la matière comme l’esprit sont placés par Bergson le long d’une échelle de réalité à laquelle correspondent autant de “ degrés de la liberté ” (p. 250/355). Ainsi la liberté est-elle au cœur de la philosophie de Bergson : elle intervient au titre d’une théorie de la connaissance fondée sur l’action, d’une psychologie de la conscience et de la mémoire individuelle, et d’une métaphysique du réel en général. Pourtant, hormis dans Le Rire (1900), qui suit directement cet ouvrage, et sur lequel nous reviendrons, Bergson n’en tire explicitement aucune conséquence proprement morale. Comment peut-il même concilier les exigences génériques de l’action vitale, spatiale, sociale, et la liberté individuelle, temporelle, spirituelle ? Peut-être sera-ce justement en traitant explicitement ces questions d’un point de vue moral, qu’elles trouveront leur point d’équilibre. Ce n’est pas encore le cas, cependant, dans L’Évolution créatrice (1907), même si Les Deux Sources de la morale et de la religion ne peuvent se comprendre sans ce dernier ouvrage. Cette “ doctrine d’évolution ” (1934, p. 97/1329) fournit bien, pour ainsi dire, la théorie de l’homme nécessaire à la constitution d’une philosophie morale, mais elle lui lègue aussi de nouveaux problèmes. Ainsi, si les deux aspects de l’action humaine sont rapportés à une même origine biologique, ce n’est pas pour réduire l’homme à sa fonction vitale, mais plutôt (et cette question sera au cœur de la philosophie morale de Bergson), pour donner à la vie un sens doublement moral. L’action humaine, rendue possible par la structure de l’espèce, accomplit d’abord la visée pratique qui est celle de la vie, comme “ tendance à agir sur la matière ”. Plus encore, l’acte libre individuel continue maintenant la “ création ” qui est l’essence de la. vie et en délivre le sens non plus psychologique mais métaphysique. Enfin, entre ces deux sens de l’action humaine, se glisse encore l’illusion de notre entendement, qui ne conçoit de finalité que représentée comme un but à atteindre, et se méprend ainsi sur l’intention à accorder à la vie, autant que. sur le sens de ses propres actions. Ainsi les deux aspects de la philosophie pratique de Bergson ne sont-ils conciliés qu’en se rapportant à une anthropologie générale elle-même inscrite, non seulement dans une interprétation de la vie, mais dans une philosophie de l’esprit qui conjoint une psychologie, une métaphysique et une théorie de la connaissance. Mais ce n’est pas encore là une “ morale ” individualité et sociabilité, intuition et intelligence, liberté créatrice et contrainte pratique ou biologique peuvent bien être conciliées en l’homme, elles ne le sont pas encore pour l’homme. Le sens de l’homme, sa nature et son histoire, sont encore compris de l’extérieur, à partir de la vie ou plutôt de la “ signification ” de celle-ci, et ne sont pas encore interprétés de l’intérieur de son expérience elle-même. Ce sera bien le cas avec le livre de 1932. Il reste cependant, avant de s’y engager, à faire une précision de méthode. Malgré les brefs aperçus qui précèdent, il ne faudrait pas croire, en effet, que l’on puisse lire Les Deux Sources de la morale et de la religion comme l’aboutissement “ logique ” d’un progrès orienté. Chaque livre de Bergson représente en effet un tout autonome à lire selon ses problèmes et ses exigences propres. C’est donc la place précise occupée par la philosophie morale dans le livre de 1932, qui doit permettre d’en interpréter le contenu, mais aussi d’en mesurer les enjeux dans l’ensemble de l’œuvre, et dans les débats où celle-ci prend toute sa portée. Il faut donc comprendre quels sont, selon Bergson, les problèmes proprement moraux, en quoi consistent la tâche et les résultats de la philosophie morale,. avant d’aller plus loin. L’unité de la morale de Bergson “ Que dois-je faire ? ” On peut se demander si c’est bien à cette question, par laquelle Kant définit le champ de la moralité, que Bergson cherche à répondre, dans le chapitre du livre de 1932 consacré à “ l’obligation morale ”. Certes, le problème proprement moral, celui qui assure l’unité de la philosophie morale à travers ses divisions internes (et son lien aux autres dimensions du savoir), resterait celui de l’obligation ; du rapport entre une conscience individuelle et un devoir ou une loi. Bergson semble pourtant en déplacer profondément les termes : loin de rapporter une conscience à une loi pure, l’obligation se ramène d’abord à une habitude ou à un instinct qui lie l’individu humain à son espèce et à la vie ; elle est ensuite inspirée invinciblement, comme une émotion, devant l’action de certains hommes exceptionnels, au-delà de toute loi ; dans aucun des deux cas, la réponse à la question ne semble donc découler de la recherche rationnelle du fondement, et aucune des deux “ morales ” que va distinguer Bergson ne part même d’une question posée par un sujet libre, par un “ je ”, sur le sens de sa propre activité. De plus, si l’on pressent la profondeur du débat engagé notamment avec la doctrine kantienne, si la source de l’obligation est à chercher au-dessous ou au-dessus du questionnement rationnel, quel sera le rôle de la philosophie morale ? Peut-on encore parler d’obligation proprement morale ? Dès les premières lignes, abruptes, du premier paragraphe du livre, le déplacement décisif de la question morale semble opéré. “ L’obligation vraie ”, comme le dira Bergson un peu plus loin (p. 91/1051) “ est déjà là ”. Elle n’est pas à fonder dans un présent pur et abstrait, mais à rechercher dans un passé archaïque et primitif : “ Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous comme dans celle de l’humanité ” (p. 1/981). La question à poser n’est donc pas : “ Que dois-je faire ? ”, mais : “ Pourquoi obéissions-nous ? ” (ibid.). Le philosophe ne recherche pas un fondement rationnel, mais un principe ou une force effective, il se livre plus à une généalogie qu’à une critique. Ainsi un mouvement extrêmement rapide mène-t-il Bergson de la première obligation à la “ société ” (l’usage du terme d’obligation, à la place de celui de devoir, retrouvant la définition même du fait social proposée par Durkheim), puis, de la société à une origine vitale, rapprochant cette fois Les Deux Sources... de la Généalogie de la morale de Nietzsche. Il reste pourtant dans cette origine sociale et vitale une dimension proprement morale, qui fait de l’obligation, ou plutôt du sentiment de l’obligation, non seulement une force pure, mais aussi la forme d’un rapport à soi qui définit l’humanité comme telle. Ainsi, si Bergson remonte du sentiment d’une obligation particulière à la réalité d’un “ tout de l’obligation ” dont elle tirerait sa force parce qu’elle émanerait ainsi de la société en général, cette obligation ne peut être pour autant, comme chez Durkheim, un pur “ fait social ” extérieur à la conscience individuelle : il faut qu’y réponde en l’individu un “ moi social ”. L’écart entre l’individu et la société est certes infime, comme Bergson le dira plus loin : “ individuelle et sociale tout à la fois, l’âme tourne ici dans un cercle. Elle est close ” (p. 34/1006). Il est néanmoins la condition pour que l’on parle d’obligation, ressentie et agissante en un sujet. L’obligation reste un sentiment ou une attitude de nature psychologique. C’est pourtant ce lien de l’individu à la société qui, au-delà d’une simple comparaison entre la société et un organisme, toujours faite avec prudence, oblige à remonter à la vie. “ À cette société instinctive on devra penser, [...] si l’on ne veut pas s’engager sans fil conducteur dans la recherche des fondements de la morale ” (p. 23/998). La vie est une origine avant d’être une norme. Il faut faire remonter l’obligation à un “ instinct virtuel ”, l’habitude d’obéir remplaçant chez l’homme, être intelligent, les instincts et les automatismes de l’animal. Le principe de l’obligation est à chercher dans cette pure force, significativement nommée “ pression ”. L’intelligence ou la raison humaines se manifesteraient d’abord, selon Bergson, dans ce rapport de forces, pour ramener l’individu à l’obéissance, comme “ résistance aux résistances ”. Qui plus est, les représentations de la “ superstition ”, étudiée dans le deuxième chapitre sous le nom de “ religion statique ”, renforceront de tout le poids de l’imaginaire cette réflexion intellectuelle et morale, qui se masque sa propre fin par une illusion vitale. Ainsi la “ morale ” semble-t-elle renvoyée à sa fonction biologique et pragmatique. Pourtant, non seulement cette force se manifeste toujours dans un sentiment, mais celui-ci implique la liberté : “ Un être ne se sent obligé que s’il est libre, et chaque obligation, prise à part, implique la liberté. Mais il est nécessaire qu’il y ait des obligations ” (p. 24/999). Non seulement la société humaine reste composée d’êtres intelligents et libres, mais l’obligation représente, autant qu’une force analogue à un instinct, la forme d’un lien qui lie l’individu à soi, à la cité, à l’espèce, ou plutôt à soi et à l’espèce à travers un groupe social toujours clos. Ainsi, l’obligation diffère-t-elle de la nécessité par son caractère de rapport abstrait, aussi contraignant soit-il. Cette forme pourra se remplir de toutes les matières variées de l’humain, cette nature “ s’absorber ” dans tous les contenus de l’histoire. L’obligation est donc indépassable comme nature, et il n’existera pas d’homme sans société, ni de société sans obligation, mais elle reste à la fois vécue moralement, comme sentiment, et perméable, comme forme. Elle est à la fois totale, comme “ tout de l’obligation ”, et vide, aussi formelle que l’impératif catégorique de Kant, à quoi Bergson la compare ironiquement. Comment cependant trouver, au-delà de cette nature et de ce tout biologiquement déterminés, une autre “ source ” de “ la ” morale ? S’il y a “ deux ” morales, quelle sera leur unité ? De même que la mystique ne pourra s’appeler “ religion ” qu’en se mêlant (dans l’histoire concrète de l’homme) aux formes sociales de la “ religion statique ”, on peut prévoir que la “ morale ouverte ” ne pourra constituer “ une ” morale qu’en se mêlant à la forme de l’obligation. Peut-être inversement, sera-ce en recevant un nouveau contenu que l’obligation pure pourra être dite “ morale ”. “ L’obligation morale ” serait à la fois le point commun et le mélange des deux morales. Cependant, il faut bien que le terme pur qui définit cette deuxième morale se donne comme tel dans l’expérience, et que le philosophe en trouve à nouveau l’origine. Là encore, l’essentiel est dit en une phrase : “ De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait ” (p. 29/1003). La source se révèle à nouveau à travers une origine, mais cette fois historique, dans des événements (à la fois exceptionnels et universels), et non plus naturelle (dans tout individu et dans l’espèce). Autant il fallait chercher, derrière les hommes qui donnent des ordres, le “ tout ” social de l’obligation, autant l’homme qui donne l’exemple de la morale que Bergson appellera “ ouverte ” le donne-t-il entier en lui-même. En lui cette morale est d’emblée “ complète et parfaite ”, “ on ferait mieux de [l’]appeler absolue ” (ibid.). C’est à nouveau avec une grande rapidité que s’ensuivent les principes sociologiques et psychologiques qui font de cette moralité une source d’action : commune imitation (par où Bergson s’inspire cette fois de la sociologie de Tarde, et non plus de Durkheim) et appel entendu ou aspiration ressentie. Plus encore, tout aussi rapidement, Bergson déduit la place que doit occuper dans cette deuxième morale un “ amour ” de l’humanité dans son ensemble, qui n’est pas le prolongement du lien social, mais le dépasse et le contredit. Mais cette évidence morale du grand homme de bien, de l’idéal moral, si elle donne d’emblée le sens personnel, individuel, et même le contenu de la deuxième morale, par opposition à la première, n’en recèle pas le principe actif. Il ne s’agit pas pour Bergson de rapporter le modèle qu’il faut imiter à une idée abstraite. Le modèle moral doit avoir une “ prise ” sur la volonté humaine, aussi forte que la pression sociale et vitale. C’est paradoxalement dans ce qu’il appelle émotion que Bergson va chercher ce principe fondamental, qui explique à la fois l’unité individuelle ou personnelle de la morale, son effet invincible, et son sens comme amour de l’humanité, tout en renvoyant à une “ source ” d’un nouvel ordre. L’émotion ne désigne pas ici, en effet, une conduite affective prévisible et générale, mais le sentiment comme source individuelle de mouvement, de représentation et d’action. Bergson commence par en démontrer la possibilité en général, dans les domaines psychologique et esthétique, avant d’en étudier le contenu moral, à travers celle des “ fondateurs et réformateurs de religions, des mystiques et des saints ” (p. 49/1018). Tout se passe comme si la communication esthétique remplaçait le modèle sociologique et vital comme référence de la morale. La création esthétique procède d’une émotion qui renvoie à la totalité de l’artiste et s’impose irrésistiblement au sentiment du spectateur. Elle fournit le modèle à la fois d’une source individuelle, d’une “ création de soi par soi ” (à la manière de l’artiste nietzschéen), et d’une compréhension universelle (à la manière du jugement réfléchissant chez Kant). Mais l’émotion morale ajoute à cette dimension psychologique un véritable dépassement métaphysique des limites de l’humain. Elle suppose en effet le dépassement des obstacles naturels et des limites de l’espèce, elle “ affranchit les hommes de servitudes auxquelles ils étaient condamnés par les limitations de leur nature ” (p. 56/1023). Ainsi suppose-t-elle ultimement, selon Bergson, un retour à l’origine et au principe de la vie : “ Les grands entraîneurs de l’humanité, qui ont forcé les barrières de la cité, semblent bien s’être replacés par là dans la direction de l’élan vital ” (ibid.). Ainsi cette seconde morale, par le dépassement de l’humanité qu’elle implique, attend-elle un fondement métaphysique. Elle semble dépendre à la fois de la métaphysique de la vie héritée du livre précédent, et de l’interprétation du mysticisme qui la prolongera ici même dans le chapitre central sur la “ religion dynamique ”. Pourtant l’émotion, loin de fonder la morale sur autre chose qu’elle-même, peut et doit d’abord se constater moralement et psychologiquement. Elle a en tant que telle une portée inclinante, sinon nécessitante, qui lui permet de produire le même effet qu’une obligation sur notre volonté. Elle peut et doit se déployer en œuvre, action ou doctrine. Surtout, même appelée à une interprétation métaphysique, la “ morale ” reste ici principe d’action d’un individu, et relation ou lien entre les hommes. C’est par elle que la liberté individuelle, d’abord posée pour elle-même dans l’œuvre de Bergson, prend un contenu de moralité par où elle rejoint la “ société ouverte ” qu’est l’ensemble de l’humanité au sein de l’univers. Elle lie ainsi, non seulement l’individu à soi, mais l’humanité dans son ensemble à elle-même, par-delà les liens intermédiaires et clos des différents groupes sociaux. Par là même, comme la nature morale de l’homme constituait une forme générale, le contenu de chaque acte créateur de moralité absolue, loin de seulement s’y opposer, doit pouvoir s’y inscrire. L’unité des deux morales n’est pas seulement nominale : leur rapport commun à l’action de l’homme, entre obligation et inclination, pression et aspiration, impose de penser leur convergence théorique et pratique. La position pure de ce qui peut donc être nommé “ deuxième morale ” permet alors à Bergson d’analyser les formes mixtes qui sont celles de notre expérience réelle : vie morale rationnelle, histoire de l’humanité, ouverture politique. L’unité de la, morale résulte en effet, pour ainsi dire, de la confluence de ses deux sources dans un même courant de représentations et d’actions. Si l’autonomie de la morale ou le travail du “ moraliste ” s’arrête devant “ deux forces dont il n’a pas à retracer la genèse ” (p. 98/1056), il n’est pas nul pour autant : il consiste au contraire à étudier les formes concrètes de la vie morale, à partir de ce double fil conducteur. Plus exactement encore, la théorie morale commence quand la morale devient elle-même théorique, c’est-à-dire passe des deux forces qui lui donnent son “ efficace ” au plan proprement humain de l’intelligence et de la raison. En ce sens “ la ” morale et “ la philosophie morale ” ne font qu’une : l’erreur commune aux “ théories philosophiques ” ou aux “ morales théoriques ” étant justement de méconnaître la forme rationnelle qu’elles ont elles-mêmes donnée à un contenu, qui tire sa force d’autre part que de la raison ou de l’intelligence. Soulignons seulement trois points décisifs à cet égard. Tout d’abord, cette morale théorique, intellectuelle ou rationnelle, a elle aussi un commencement historique, qui coïncide avec celui de la philosophie elle-même, en Grèce. Elle suppose un dépassement ou plutôt un détachement d’avec la nature close, mais elle n’atteint pas à l’émotion informulable de la morale ouverte. Le signe en est précisément qu’elle se formule d’emblée en un corps de doctrine, la morale des “ philosophes grecs ”, comme leur métaphysique formulait d’un coup, selon L’Évolution créatrice, la “ philosophie innée à notre entendement ” (1907, p. 319/765). La figure de Socrate représente parfaitement, selon Bergson, ce mixte qui mêle, d’un côté, un dépassement de la cité athénienne par le “ démon ” et l’ironie, et, de l’autre, par la théorie rationnelle de la vertu et du bien, une morale théorique complète comme telle, et susceptible de pratique sociale. La morale devient en même temps sagesse et savoir. Mais ce commencement historique se poursuit à travers toute l’histoire de l’humanité. De manière très caractéristique c’est dans l’étude des “ mobiles moraux ” et des “ notions morales ”, bref des représentations rationnelles et réflexives des sources de l’action, qu’il faut “ faire la part des deux forces, l’une sociale, l’autre supra-sociale, l’une d’impulsion, l’autre d’attraction, qui [leur] donnent leur efficace ” (p. 65/1030-1031). Plus encore, cette étude des notions, sur les deux exemples majeurs du “ respect de soi ” et de la “ justice ”, prend d’emblée une forme historique très remarquable. Tout se passe comme si l’histoire et la raison, ou encore la raison dans l’histoire, représentaient la véritable substance éthique de l’homme, où se déposent et se composent les deux sources métaphysiques qui le définissent et lui permettent de se rapporter à soi. “ Les deux forces s’exerçant dans des régions différentes de l’âme, se projettent sur le plan intermédiaire, qui est celui de l’intelligence ” (p. 85-86/1046). Ni la raison ni l’histoire n’ont aucune force éthique en elles-mêmes, elle n’ont pas de “ prise sur la volonté ”, et Bergson revient longuement sur l’erreur des “ doctrines intellectualistes ” où sont confondues dans une même critique les théories morales de Platon, de Kant. et des utilitaristes tels que Stuart Mill (toutes trois explicitement discutées comme telles), mais “ l’évolution sociale ” obtenue par la morale pure, la formulation théorique, nécessaire à sa rationalisation font que “ les problèmes moraux s’énoncent avec précision et se résolvent avec méthode ” : “ la vie morale sera une vie rationnelle ” (p. 86/1047). Ainsi, sans être complète, comme Bergson l’indiquait dès 1907 en réponse à Belot (Mélanges, p. 744-745), l’autonomie de la morale reste-t-elle fondée sur sa spécificité, qui est celle même de l’homme et de la philosophie : elle retrouve ainsi l’unité subjective et rationnelle qu’on devait commencer par lui retirer (outre Socrate, c’est à Spinoza et Rousseau que renvoie ici Bergson). L’éducation dès ce chapitre premier, la politique dans le dernier chapitre du livre, sont enfin les deux applications proposées par Bergson de cette théorie de la “ double origine de la morale ” (p. 99/1057). Bergson déploie ainsi les analyses de la société close en théorie de la société naturelle et de la guerre, et celle de la morale ouverte, en théorie des droits inviolables de la personne humaine, et en philosophie de la Démocratie, “ fait majeur des Temps modernes ”. L’histoire même de l’humanité laisserait deux options différentes ouvertes à chaque moment de son déroulement. Il peut ainsi sembler que Bergson ne propose pas d’autre choix, au terme de ce livre de 1932, qu’entre un retour à une nature guerrière amplifiée par les inventions techniques (détournées de leur portée potentiellement libératrice), d’un côté, et l’irruption d’une personnalité mystique ou du moins d’un ressourcement dans l’émotion mystique, seule capable d’infléchir l’histoire de l’humanité dans une autre direction, celle de la paix. Mais cette ouverture sur l’histoire nous entraîne déjà au-delà de l’exposé strict du contenu et du statut de la morale de Bergson. Ainsi la théorie morale de Bergson paraît-elle accentuer son dualisme, à travers l’opposition radicale des deux morales : mais c’est en indiquant une origine commune dans l’unité mixte de la vie, soulignée dans le dernier paragraphe du chapitre (si “ toute morale est d’essence biologique ”, c’est loin de tout réductionnisme simple), et une fin partagée, où l’humanité prend un sens pour elle-même. Le problème spécifiquement moral donnerait donc une nouvelle unité d’ensemble à la philosophie bergsonienne (en commençant par le livre de 1932 lui-même). Mais ce n’est pas sans donner lieu aussi à des difficultés, qui en font ressorti