Douze leçons de philosophie - formato ePub

Le désir d’éternité 1993 Distribuée symétriquement en trois parties de cinq chapitres chacune, cette étude d’une grande densité ne traite pas de l’éternité, mais des deux sources du désir, affective et rationnelle, qui poussent l’homme à refuser le changement pour s’élever à “ la pensée de ce qui ne passe pas ”. La première partie décrit les modalités du “ refus affectif du temps ” qui, par le jeu des passions nourries par la mémoire, l’habitude ou le remords, aboutit à cette “ illusion de l’éternité ” qui inspire secrètement la démarche du cœur. Parce que l’expérience temporelle est celle d’ “ une privation incessante et d’une perpétuelle compensation ”, notre conscience se découvre finie, inquiète, instable, et se réfugie dans la certitude d’un passé apaisant qui sauvegarde la nostalgie de ses émotions premières. Notre histoire entière vit sous la coupe d’une naissance que nous n’avons pu saisir dans le temps et qui, par contrecoup, engendre l’illusion de notre éternité. Dès lors, l’homme apparaît comme un être de passion tenté continuellement de revenir au passé, et donc à l’inconscience, en détournant les regards de l’avenir, comme le montre l’opposition de l’amour action, qui est oubli de soi dans celui que l’on aime, et de l’amour passion, qui n’est que l’amour de soi-même. Contre cette éternité d’illusion, la philosophie nous engage à découvrir, par un constant effort d’ “ exigence rationnelle ” qu’Alquié envisage dans la deuxième partie, “ la vérité de l’éternité ”. Le refus du temps n’émane pas uniquement, en effet, de la passion ; il provient aussi de la raison qui n’admet pas le changement et cherche un ordre intemporel qui transcende le cours des choses. Toute explication rationnelle, le principe de causalité en premier lieu, fait appel à un principe de permanence et ne dégage l’unité du concept des variations de l’expérience sensible qu’en surmontant l’hétérogénéité temporelle. La réalité propre du temps, que la modernité a redécouvert à travers l’histoire, impose la nécessité de l’éternel comme Hegel en témoigne en pensant la totalité du réel comme système, c’est-à-dire comme dialectique de l’esprit absolu. Si la fin de l’esprit est bien la découverte de l’éternel dans le temps, il lui faut assurer sa supériorité sur le temps en dépassant le donné et en établissant par la seule raison les principes de la connaissance. Alors que la conscience immédiate, livrée à l’ordre horizontal de la temporalité, est soumise à la passivité du désir, l’esprit s’élève par la volonté à l’action véritable qui lui permet de comprendre et de maîtriser son destin. C’est ce que va établir la troisième partie, “ l’acceptation du temps et le renoncement à l’éternité ”. S’il y a, en fait, deux éternités, celle du cœur et celle de la raison, il n’y a en droit qu’un seul esprit qui s’apparaît comme conscience spontanée ou comme. conscience réfléchie. L’affectivité n’est ainsi qu’une spiritualité qui s’ignore et qui confond la négation légitime du devenir, émanant de l’Esprit, et le refus illusoire du temps, issu du moi. Il faut donc renoncer à l’éternel en s’engageant librement dans l’action qui est comme une descente “ de l’éternel au temporel ” pour réaliser notre condition d’homme. Si la source de l’action, comme en témoigne la sagesse de Descartes, est bien “ esprit et transcendance ”, c’est-à-dire éternité, elle ne peut en être la fin, car la fin renvoie à la volonté alors que l’éternité n’a pas à être voulue puisqu’elle est. Pour éviter l’illusion des systèmes qui prétendent faire accéder l’homme à une conscience totale, et donc à l’absolu, refusant la séparation entre la conscience et l’esprit, entre l’éternel et le temporel, il faut préférer aux “ métaphysiques passionnelles ”, que l’auteur appellera dans l’ouvrage suivant les “ ontologies ”, les philosophies de la raison qui ne cèdent pas à l’amour de la totalité ; elles seules auront droit au beau nom de “ métaphysique ”, parce qu’elles sauvegardent la distance entre le fini et l’infini, entre l’illusion et l’éternité et la vérité de l’éternel. Refuser de choisir d’être l’homme du temporel ou celui de l’éternel, et suivre la dualité de notre nature afin d’opérer la médiation entre l’Esprit et le temps, telle est, en définitive, la seule tâche à la mesure de l’homme. (J.-F. Mattéi) La nostalgie de l’Être 1950 Aucune philosophie nouvelle, sans doute, dans ce modeste ouvrage qui cherche à dégager, au fil de l’histoire de la philosophie, le “ rapport éternel de notre conscience et de l’Être ” (Avant-propos). Mais un effort constant de retour, en quoi consiste proprement toute nostalgie depuis l’Odyssée, au sol même dans lequel le double mouvement de la philosophie prend racine. La dualité exprimée par le titre, qui évoque la coupure radicale de la conscience et de l’Être, révélera au cours de l’étude le dualisme naturel de la philosophie, tendue entre l’arrachement métaphysique et la conciliation ontologique. En cinq étapes, Alquié va dessiner le parcours du philosophe, depuis l’expérience initiale de l’ “ absence de l’Être ”, retiré à jamais de l’objet “ donné aux sens et à l’esprit ”, jusqu’à la reconnaissance de la double et irréductible démarche de l’ontologie et de la métaphysique. La métaphysique prend la première la parole, en déployant son exigence critique à l’égard de l’objet comme une “ réaction seconde à l’objectivité ” et, en deçà d’elle, à la phénoménalité du sensible. Il ne s’agit pas ici d’un refus affectif – que Le désir d’éternité avait déjà écarté –, mais d’une exigence rationnelle qui naît de l’échec de l’objet à révéler la plénitude du sens. Le premier moment de toute philosophie est bien le moment de l’absence, comme le montre, dès son apparition, la pensée platonicienne qui est essentiellement une “ théorie de l’absence ”, Socrate gardant les yeux tournés vers le “ lieu supracéleste ”, “ en dehors ” (éxo) du monde. Philosopher, c’est donc rompre les liens de la caverne, quitter la terre d’origine où l’Être s’éprouve comme absence et reconnaître, dans cet essor même, la transcendance d’un “ ordre plus élevé, ou plus profond ” dont dépend l’ensemble du visible. Il s’agit moins de s’abstraire du présent pour se confier au passé, dans l’horizon linéaire du temps, que de retrouver l’éternité d’un rappel à l’Être dans la hauteur d’une présence qui, à chaque reprise, fait défaut. Aussi la philosophie, ce “ discours sur l’absence ”, révèle-t-elle paradoxalement “ l’évidence de l’Être ” dont Alquié retrouve les traces chez Descartes, Berkeley, Leibniz, Kant ou Hegel : l’expérience du cogito, comme la distinction kantienne du phénomène et du noumène, interdisant toutes deux à l’objet scientifique d’épuiser la donation du sens, dévoilent “ cette irréductible présence-absence ” de l’Être. Le troisième chapitre, “ Réalité et Objectivité ”, s’appuyant sur les analyses classique et phénoménologique de la perception, établit que notre sentiment de réalité ne peut s’expliquer par l’objet ou le mouvement du corps. Le “ fait primitif ” de l’être-au-monde situe d’emblée l’homme dans l’Être, et le sépare d’une objectivité scientifique qu’il élabore précisément pour combler cette irréductible séparation. Aussi l’objet suscite-t-il toujours la nostalgie de l’Être et nous engage-t-il naturellement sur la voie de la transcendance. Tout tient à l’épreuve originelle de la séparation (chap. IV), entre la conscience spontanée et réaliste, l’Être vécu et l’objet construit, la volonté intellectuelle et le désir affectif : “ la séparation (...) est l’essence de notre conscience et de notre condition ”, comme l’atteste l’expérience de l’angoisse devant le néant chez Kierkegaard et Heidegger. Il faut dire plus : toute philosophie est, par essence, “ pensée de la séparation ”, cette expérience primordiale rapprochant et pourtant opposant à jamais ceux qui prétendent la combler, à l’aide d’une réconciliation par l’esprit ou l’histoire, et ceux qui la reconnaissent comme une transcendance absolue. Si la séparation est l’essence de l’homme, elle sépare en premier lieu ces deux rives d’une philosophie irrémédiablement duelle : celle de l’ontologie et celle de la métaphysique (chap. V). Aristote voyait dans la “ philosophie première ” la “ science de l’être en tant qu’être ”. L’histoire a établi qu’on ne pouvait constituer une telle science qu’à la condition de renoncer à saisir l’être en tant qu’être pour le déterminer seulement en tant qu’objet, ce qui revient à dire que, comme l’a montré Descartes, l’Être est “ conçu et non compris ”. Dès lors que la philosophie se déploie comme une méta-physique qui accuse l’écart irrémédiable de la conscience et de l’Être, Alquié affirme, contre Hegel, que sa nostalgie est inguérissable : la blessure de l’esprit demeurera à jamais ouverte. Les ontologies, chez Spinoza, Hegel, Fichte ou Bergson, peuvent essayer de combler cette séparation par le retour à un “ paradis retrouvé ”, selon le mot de Jean Wahl appliqué à la philosophie hégélienne ; il n’y a là qu’une illusion que Kant a dénoncée de façon définitive. Il faut opposer aux “ doctrines de l’intuition ” et aux “ systèmes ”, qui inspirent toutes les ontologies, les “ philosophies de séparation et d’analyse ” ou encore les “ philosophies critiques ”, qui relèvent de la métaphysique : il n’y a pas d’expérience du Tout, et le retour à la plénitude d’une pure présence de l’Être nous est interdit. Nous sommes voués à tendre vers l’Être et à nous retrouver devant l’objet, sans jamais combler ce déficit ontologique que les pensées du système croient découvrir dans la saisie de l’absolu. Mais il est impossible de rejeter la métaphysique, ce versant négatif de l’ontologie, en réduisant l’homme “ à un seul plan de réalité ”, parce que l’homme cherche éternellement “ quelque rapport vertical avec l’Être ”, qui n’est autre que l’aventure même de la liberté. On ne célébrera donc pas, avec Hegel, la victoire du “ cours du monde ” sur les contradictions de l’expérience et celle de la réconciliation ontologique sur la séparation métaphysique. De l’Être, nous ne pouvons rien dire, ce qui revient à transmuer l’ontologie négative, appelée par notre nostalgie, en une métaphysique qui respecte l’ouverture de la transcendance. Étrange retour vers l’inaccessible, la philosophie apparaît à chaque époque comme “ la manifestation répétée de la dimension non historique, et comme verticale, de l’homme ”. Il n’y aura donc nul progrès, au fil de l’historicité, si l’on comprend, “ à la douloureuse lumière de la séparation ”, que le philosophe qui veut retourner à l’Être retourne en réalité à soi. (J.-F. Mattéi) Signification de la philosophie 1971 La philosophie est critique, réflexion, savoir. Mais un savoir qui n’est point celui des sciences. C’est la découverte en notre conscience de “ l’idée d’un Être dépassant la Nature ”, idée inexprimable, qui tient de l’expérience d’une absence, du sens d’un rapport avec l’Intemporel. Cet Être ne réside ni dans l’objet, ni dans le sujet de la connaissance, ni dans la relation intentionnelle qui les relie. Il est ce dont “ notre conscience est le signe et le témoin, non le lieu et la source ”. Cette expérience intérieure apporte une réponse à l’appel fondamental de la conscience, à son désir de vérité ; elle constitue le mouvement du sujet vers l’être et le connaître. Elle échappe aux explications causales, historiques, sociologiques, psychophysiologiques, auxquelles certains systèmes tentent de la réduire ; elle dépasse même l’intention, qui guide le philosophe dans l’élaboration d’un système. C’est elle qui confère sens et valeur à toute vérité. Elle est de portée universelle. Elle permet la juste critique des systèmes et des idéologies, qui s’édifient sur l’interprétation d’une évidence englobant la muse du non-évident et qui tiennent du délire plus que du savoir scientifique. A travers la cohérence logique et l’architecture d’un système, à travers l’itinéraire spirituel et l’intention d’un philosophe, cette expérience première où s’engage la totalité de l’être fait saisir le sens profond d’une pensée et, si l’on peut dire, sa résonance véridique ou ontologique. Aussi Alquié s’attache-t-il moins aux “ systèmes ” qu’aux “ démarches ” qui les sous-tendent. La démarche consiste en l’élévation de l’esprit à l’essentiel, en une mise en lumière des exigences absolues de toute conscience à la recherche de la vérité. Et il discerne une certaine identité de démarche dans des systèmes, dont il donne maints exemples, qui s’opposent les uns aux autres par leurs constructions. Leurs recherches procèdent d’une même raison, en dépit de leurs différences et de leurs critiques réciproques, et elles sont prégnantes d’un même sens, même s’il leur arrive de s’égarer. Le regard philosophique tend à découvrir ce sens, grâce à cette certitude expérimentale, à cette référence à l’Eure, qui lui donne une sorte de pressentiment de l’être et du vrai. Mais sa certitude ne prendra jamais la forme, ni la force, d’une démonstration scientifique. D’où la situation quelque peu solitaire de celui qui s’en tient à “ la signification de la philosophie ”. La vérité d’un système apparaîtra dans la démarche fondatrice de son auteur plus que dans sa structure. Toute phrase philosophique doit inciter à cette expérience de l’être, qui en vérifie la valeur. (J. Chevalier)   u Le désir d’éternité, Paris, Puf, 1943, rééd. 1907. — La nostalgie de l’être, Paris, puf, 1950, rééd. 1973. — La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, puf, 1950, 3e éd. 1987. — Philosophie du surréalisme, Paris, Flammarion, 1955. — L’expérience, Paris, puf, 1970. — La critique kantienne de la métaphysique, Paris, puf, 1968. — Signification de la philosophie, Paris, Hachette, 1971. — Le cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974. — La conscience affective, Paris, Vrin, 1979.   l La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié (coll.), Paris, puf, 1983. (J. Chevalier) * Cet article provient du Dictionnaire des philosophes, sous la dir. de Denis Huisman, 2e édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1993. ALQUIÉ Ferdinand, 1906-1985 Philosophe et historien de la philosophie française, né à Carcassonne le 18 décembre 1906. Après des études au lycée de Carcassonne puis au lycée Louis-le-Grand et à la Sorbonne, il est professeur de philosophie dans divers établissements de province et, reçu premier à l’agrégation de philosophie en 1931, il enseigne aux lycées de Mont-de-Marsan puis de sa ville natale. Nommé à Paris en 1937 (lycées Saint-Louis et Rollin) il est chargé de la khâgne du lycée de Caen puis de celles de Condorcet, Henri-IV et Louis-le-Grand (1939-1950). Après ses thèses (1950), il fut nommé professeur de faculté à Montpellier, maître de conférences à la Sorbonne en 1952, professeur titulaire en 1953 ; il enseignera la philosophie à la Sorbonne sans discontinuer de 1962 à 1976. En 1975, il est élu membre de l’Académie des Sciences morales et politiques et en 1979, on lui confère l’Éméritat de la Sorbonne. Il importe de considérer ce cursus professoral, puisque le rayonnement et la pensée de F. Alquié illustrent parfaitement la tradition des grands professeurs, maîtres à penser, dont l’originalité a toujours su respecter et provoquer l’élan de très nombreux élèves. On doit au professeur, outre d’innombrables cours à diffusion restreinte, des éditions annotées des Œuvres philosophiques de Descartes (3 vol., Garnier, 1963-1973) et des Œuvres philosophiques de Kant (3 vol., Pléiade, Gallimard, 1er vol., 1980), ainsi que des Leçons de philosophie (Didier, 1939, 1950). La pensée du philosophe se concentre peut-être dans la formule, constamment méditée, que “ l’objet n’est pas l’être ”. Cette méditation se déploie dans trois directions suivies parallèlement. D’abord en histoire de la philosophie : la thèse de 1950 consacrée à La découverte métaphysique de l’homme (2e éd., 1966, puf) montre que la construction du rationalisme (méthode, théorie de la science) admet, exige même chez Descartes la reconnaissance de l’idée d’infini, qui unit indissolublement l’ego du cogito, la création des vérités éternelles et les preuves de l’existence de Dieu ; au-delà de ce que la “ technique ” méthodique se construit comme objet, se dégage l’Être (Dieu, la substance, l’âme). Les travaux sur Le cartésianisme de Malebranche (Vrin, 1974) et Le rationalisme de Spinoza (puf, 1981) suivent à la trace les étapes postérieures, la méconnaissance de cette découverte cartésienne, que, ailleurs, F. Alquié repère jusque dans la pensée la plus moderne. L’écart entre l’être et l’objet dégage ensuite une raison ouverte à l’infini, et qui peut donc aborder des paroles que le rationalisme étroit ne sait que dévaluer : la poésie, la passion amoureuse, la folie, la religion, la mort. A les articuler s’emploient Philosophie du surréalisme, écho d’une longue amitié avec A. Breton (Flammarion, 1955, 1980), Solitude de la raison (Losfeld, 1966), et surtout La conscience affective (Vrin, 1979), somme d’une philosophie en quête de tous chemins menant au-delà de l’objet, y compris les affections qui, sans se substituer à la pure métaphysique, lui dégagent le chemin. Cet écart, enfin, permet, depuis Le désir d’éternité (puf, 1943) et La nostalgie de l’Être (puf, 1950) jusqu’à Signification de la philosophie (Hachette, 1971), de forger un concept de la philosophie malgré la diversité et la contradiction des philosophies : les authentiques philosophes (Platon, Descartes et Kant, avant tous) ont en commun, sous des formulations parfois littéralement contradictoires, de viser l’être comme transcendant radicalement l’objet, fini, vérifiable et maniable techniquement. Du point de vue de l’être, et de lui seul, peut apparaître une constante de la philosophie. Cette position, originale en son contexte français, suscite un intérêt redoublé si on la rapproche de certains thèmes de la pensée de M. Heidegger, pourtant fort éloigné des préoccupations de F. Alquié. Et cette rencontre même vérifie que seul l’être inspire la philosophie. En 1983 a paru un livre intitulé : La passion de la raison, hommage à Ferdinand Alquié (puf, coll. “ Epiméthée ”). Nous reprenons ici une partie de l’hommage introductif de cet ouvrage offert à F. Alquié par ses amis, ses collègues, ses anciens élèves. “ Passion de la raison ”. Cette locution ne devrait pas surprendre ceux qui ont eu quelque connaissance de la personne et de la pensée d’Alquié ; F. Alquié ne réunit pas en lui, comme nous tous, banalement, la passion et par ailleurs, distincte, la raison. Il suffit pour cela d’être homme. Or, il est aussi philosophe ; et cette dignité se traduit par une étrange passion : la passion pour la raison elle-même, et à cause d’elle. Non, comme nous tous, qui éprouvons des passions, souvent au détriment de la raison ; mais parce qu’en dernière analyse il revient à la raison de susciter en lui la passion – et peut-être même la plus haute passion. La raison peut susciter une passion, on l’apprend en écoutant ce professeur pourtant strict, précis, ennemi de tout effet réthorique, aux cours construits avec clarté, érudition et vigueur ; car il s’agit toujours de parler au nom de l’universel, de l’intemporel, voire de l’éternel, de l’infini, de la libre nécessité enfin du vrai et de l’Être. D’où une autorité étrangement persuasive du discours, qui lui advient moins de ses ressources propres que de la dignité de son enjeu, de la secrète passion précisément de la raison... Comment, cependant, la raison peut-elle susciter une passion ? N’a-t-elle pas, bien au contraire, pour effet de défaire, ou du moins borner l’empire des passions ? Mais tout dépend, ici, de la définition de la passion. Pour Ferdinand Alquié, la philosophie qui pense ne déploie pas la même raison que la science, qui calcule et imagine. La raison calculante – celle du comput des ordinateurs aussi bien que du “ cum Deus calculat et cogitacionem exercet, fit mundus ! ” (Leibniz) – se distingue radicalement de la “ raison aimante ” (F. Alquié, La conscience affective), ou pour reprendre une formule d’André Breton pour caractériser Ferdinand Alquié, la “ raison ardente ”. Ici s’accomplit une première décision philosophique, que seul d’ailleurs un dernier ouvrage amènera à la pleine clarté du concept, sous l’égide de la conscience affective. Car, dans son fond, plus que représentative, objectivante et calculatrice, la conscience se révèle affective. Cette affectivité ne doit pas s’entendre comme une pure (c’est-à-dire impure) subjectivité, mais comme la faculté positive de se laisser affecter par une instance beaucoup plus étrangère au “  sujet ” et irréductible à lui, que tout “ objet ”. Du moins si l’on admet, à la suite de Nietzsche, que l’objectivité reste, comme tout objet, “ un mode du sujet ”. L’objet dépend du sujet loin de l’affecter comme son autre. Que la conscience, au contraire, se révèle affective, donc affectée, lui permet d’accéder à l’initiative sur elle d’une instance irréductible à toute immanence et à tout particularisme, étrangère en tant même qu’universelle. L’affection la plus haute et la plus profonde de la conscience s’exerce par et sur la raison : la raison est à la fois un mode de ma conscience et le site en elle de l’universel qui la transcende. “ L’homme peut dire : mon sentiment, mon angoisse, ma nausée, ma mort. Il ne peut pas dire ma raison, mais seulement la Raison, la raison étant commune à tous et même, semble-t-il, présente dans les choses dont elle constitue la structure. ” La leçon kantienne de l’impératif catégorique manifesté comme respect est bien retenue, et superbement déployée : non seulement la plus haute raison est affectée, et accède ainsi à sa finitude constitutive, mais elle est affectée par l’universel, sa nécessité et sa vérité. Ce paradoxe ouvre la possibilité d’un rationalisme supérieur, celui de la raison au-delà de la raison qui objective, calcule et représente. Dès lors la raison peut et doit déployer la multiplicité de maintes dimensions – du dialogue à l’angoisse, du rêve à la folie, de l’émotion à la passion amoureuse, du savoir à la foi, de la science à la critique philosophique, etc., en profondeur, rien de plus cohérent que de joindre l’étude de Descartes – rationaliste s’il en fût – à un essai de philosophie du surréalisme : car la conscience se laisse affecter en de multiples modes, s’ouvrant, comme par autant de déchirures, à toutes les dimensions de sa passivité essentielle. L’influence constante et ce je-ne-sais-quoi de charme qu’exerce sans démenti la pensée de Ferdinand Alquié tiennent sans nul doute à la passivité résolue qu’ose y endosser, en maintes métamorphoses, la raison affectée, et aussi unifiée par ce qu’elle endure et à ce que, démultipliée par les modes dont elle le réfracte, elle dépasse tout rationalisme au nom d’une plus haute idée de la raison. Il n’est pas utile de souligner la puissante modernité de cette entreprise. Une conscience affectée par l’universel – mais comment l’universel peut-il affecter ? Et même, quel universel affecte ainsi la “ raison aimante ” ? Ici les écrits théoriques trouvent confirmation dans les études historiques (celles sur Descartes particulièrement), pour dégager une expérience de pensée absolument primordiale : “ l’Être n’est pas l’objet ” (La nostalgie de l’Être). Autrement dit, “ ... l’être compris du Monde n’est pas l’Ê

Maître de conférences émérite de philosophie à l’université de Paris I Panthéon-Sorbonne, Élisabeth de Fontenay est notamment l’auteur du Silence des bêtes : la philosophie à l’épreuve de l’animalité, Actes de naissance, En terrain miné avec Alain Finkielkraut, et Gaspard de la nuit, qui reçut en 2018 le prix Femina essai.

Jacques Derrida (1930-2004), philosophe à l’influence planétaire, a développé une école de pensée autour de la « déconstruction ». Né à El Biar, en Algérie, il a longtemps enseigné à la Sorbonne et à l’École normale supérieure et a été directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales. Cofondateur du Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique (Greph) et du Collège international de philosophie dont il fut le directeur à sa création en 1983-1984, il a également enseigné dans plusieurs universités américaines. Son oeuvre magistrale est composée de plus de 80 livres.

Vincent Descombes est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales. Il a notamment publié Philosophie par gros temps (Minuit, 1989), Les Institutions du sens (Minuit, 1996), Le Complément de sujet (Gallimard, 2004).

Emmanuel Levinas (1906-1995) est l'un des philosophes français les plus importants du XXe siècle. Les éditions Grasset poursuivent, avec ce tome 4, la publication de ses écrits et travaux inédits.
 

Cet article provient du Dictionnaire des philosophes, sous la dir. de Denis Huisman, 2e édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1993.Mise à jour prévue. ROSSET Clément, né en 1939  Professeur de philosophie français, ancien élève de l’École normale supérieure, agrégé, docteur ès lettres, Clément Rosset est, depuis 1983, professeur de philosophie à la Faculté des Lettres, Arts et Sciences humaines de Nice. Après quelques essais philosophiques et écrits satiriques de jeunesse, Clément Rosset s’engage dans sa propre voie avec La logique du pire (1971), suivie de L’anti-nature (1973). Il précise la critique d’une quelconque instance “ naturelle ” par l’analyse des philosophies “ artificialistes ” (Empédocle, Sophistes, Lucrèce, Machiavel, Gracián, Hobbes) dans leur rapport avec cette hypothétique idée de nature et dégage les conditions de possibilité d’une philosophie approbatrice et joyeuse qui ne peut l’être que si elle accepte de penser le pire et de le pratiquer. Penser le pire revient à penser que ce qui existe n’est rien que ce que désigne le concept vide nommé hasard, autrement dit, la réalité lorsque ne s’y ajoute aucune idée de sens, d’ordre ou de nature. Clément Rosset précise cette position dans trois ouvrages qui forment un tout : Le réel et son double (1976), Le réel. Traité de l’idiotie (1975) et L’objet singulier (1979). Le déclassement de la “ différence ontico-ontologique ” comme question de l’être et la destitution d’une question préalable du fondement par rapport à l’acte de fondation du réel montrent pourquoi la difficulté à penser le réel tient à ce qu’il ne manque de rien, qu’il se passe de tout fondement, qu’il se suffit à lui-même. C’est là la thèse majeure du Réel et son double : le réel est ce qui est sans double et le fantasme du double trahit toujours le refus du réel. Croire qu’il peut en être autrement, c’est croire en l’illusion d’une positivité, “ sortilège ” auquel succombent trop souvent les philosophes (Le philosophe et les sortilèges, 1988). Clément Rosset aboutit ainsi à une “ ontologie du réel ” qui ne prend en considération que sa seule “ singularité ”. Le pari philosophique de cette position est de prétendre s’en tenir à cette seule considération du singulier, tout comme un personnage de V. Larbaud, cité dans L’objet singulier, qui ne déduit de l’immensité de tout ce à quoi il n’aura jamais accès aucune privation à l’endroit du peu auquel il a accès et “ tient ainsi son réel pour le bon ”. L’expérience de ce sentiment est La force majeure (1983) de la joie, approbation tragique qui sait allier la connaissance (du pire) et l’exaltation du fortuit ( “ sentiment du meilleur ” ). Il s’en dégage une “ éthique de la cruauté ”, qui consiste à accepter la cruauté de la vérité et du réel (Principe de cruauté, 1988). À l’aune des deux principes de cette éthique (principe de réalité suffisante et principe d’incertitude), toute position philosophique trouve sa juste mesure. Une réévaluation des interprétations traditionnelles de l’histoire de la philosophie est possible, qu’il s’agisse de l’ “ être ” de Parménide ou du “ gai savoir ” de Nietzsche ; des Principes de sagesse et de folie (1991) peuvent être cernés.   l La philosophie tragique, Paris, puf, 1960, “ Quadrige ”, 1991 ; Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, puf, 1967, “ Quadrige ”, 1989 ; L’esthétique de Schopenhauer, Paris, puf, 1969, “ Quadrige ”, 1989 ; Logique du pire, Paris, puf, 1971 ; L’anti-nature, Paris, puf, 1973, “ Quadrige ”, 1974 ; Le réel et son double. Essai sur l’illusion, Paris, Gallimard, 1976 ; Le réel. Traité de l’idiotie, Paris, Minuit, 1977 ; L’objet singulier, Paris, Minuit, 1979 ; La force majeure, Paris, Minuit, 1983 ; Le philosophe et les sortilèges, Paris, Minuit, 1985 ; Le principe de cruauté, Paris, Minuit, 1988 ; Principes de sagesse et de folie, Paris, Minuit, 1991 ; Matière d’art. Hommages, Nantes, Le Passeur, 1992 ; En ce temps-là. Notes sur Louis Althusser, Paris, Minuit, 1992. Alonso Tordesillas  

« Le Code Noir raconte une très longue histoire qui commence à Versailles, à la Cour du Roi Soleil, en mars 1685 et se termine à Paris en avril 1848 sous Arago, au début de l’éphémère IIe République. En très peu de pages, avec l’aridité qui convient au sérieux des lois, il raconte la vie et la mort de ceux qui n’ont pas d’histoire. » Et l’auteur de conclure que « ni la Raison, ni les Lumières, ni la Révolution, ni évidemment l’Empire n’ont pas tellement de quoi pavoiser, de quoi pouvoir faire honte aux voisins. »
Publié pour la première fois en 1987 dans la collection « Pratiques théoriques », cet ouvrage replace le Code Noir dans sa filiation théologique, philosophique et juridique. Il le confronte aux réalités de l’esclavage et à la critique philosophique de son temps, dont il marque cruellement les limites. Par loi, la France a qualifié en 2001 traite et esclavage de « crime contre l’humanité ». Crime imprescriptible donc. Mais choisissant explicitement d’ignorer ce qu’« imprescriptibilité » veut dire, le législateur a refusé de répondre à trois questions : que doit-on réparer, qui doit réparer et comment réparer ?